Note de méthode. Cet article est le fruit d’une collaboration entre une démarche d’histoire documentaire et archivistique, d’une part, et une enquête de terrain fondée sur les savoirs oraux et les traditions vodoun du Bénin, d’autre part. Les notions proposées — « décalage interprétatif colonial », « lisibilité asymétrique des sources », « persistances culturelles encodées », « double lecture des archives » — sont des outils analytiques, des hypothèses interprétatives fondées sur des convergences structurelles, linguistiques et rituelles.

Introduction — L’héritage africain en Martinique : voir sans comprendre

Un officier de marine français est sur le quai de Fort-Royal par un soir de juillet 1822. Devant lui, une centaine d’Africains récemment débarqués se réunissent, dansent, chantent, frappent le sol de leurs mains. Il observe longuement, avec précision. Il note tout : la disposition en cercle, la gravité des visages, la musique « triste », les gestes vers la terre. Ce qu’il ne comprend pas, c’est que ces Africains ne dansent pas. Ils célèbrent une cérémonie funéraire pour leurs morts de la traversée, envoient des messages à leurs familles restées en Afrique à travers le sol qu’ils frappent, et reconstituent un rituel codifié que des années de formation dans les couvents vodoun leur ont appris à perpétuer.

Cet écart entre ce qui est vu et ce qui est compris est au cœur de cet article. L’héritage africain en Martinique est souvent perçu comme plus diffus qu’en Haïti, au Brésil ou à Cuba : l’île passerait pour un espace où les continuités culturelles se seraient estompées. Cet article soutient que cette perception résulte davantage d’un défaut d’interprétation que d’une absence de pratiques. Les sources existent. Elles décrivent avec précision des pratiques culturelles africaines structurées. Mais elles les décrivent sans les comprendre — et cette incompréhension est la clé d’entrée dans une histoire que nous n’avons pas encore pleinement lue.

I. Le débat historiographique : où se situe la Martinique ?

Gabriel Debien, dans sa synthèse pionnière sur les esclaves aux Antilles françaises, déplorait de ne pouvoir approcher la vie des esclaves « de l’intérieur ». C’est précisément cette réponse que la double lecture des archives — confrontant description coloniale et savoirs africains — permet d’apporter : non pas en inventant ce que les sources ne disent pas, mais en décodant ce qu’elles disent sans le comprendre.

Roger Bastide a conceptualisé l’existence d’une « mémoire motrice » héritée — persistance dans les gestes, les pas de danse, les postures, les structures rituelles. Cette notion est directement pertinente pour lire les sources martiniquaises. Déjà le R. P. Du Tertre, aux Antilles de 1640 à 1658, décrivait une femme africaine de haut rang devant laquelle les autres « mettaient les deux mains en terre… qui est la manière dont ils rendent hommage à leurs Souverains ». Les traditions vodoun permettent aujourd’hui d’y reconnaître une Iya-Agba — « mère ancienne », détentrice du savoir initiatique et gardienne du registre mémoriel des déportés, dont l’autorité est inscrite dans les scarifications qu’elle porte.

II. Fréminville à Fort-Royal : la même scène, deux lectures

En juillet 1822, le Chevalier de Fréminville, officier de marine à Fort-Royal, observe un groupe d’Ibos victimes de la traite illégale de l’Amélie, interceptés par la corvette La Sapho et déclarés libres, mais contraints aux travaux forcés. Il décrit une cérémonie dont il ne comprend pas un mot, mais note avec honnêteté ce qu’il voit — ce qui en fait une source exceptionnelle.

« Les hommes et les femmes dansaient séparément… Une grande négresse chantait en battant nonchalamment la mesure avec les mains. Les autres, rangées en cercle, battaient pareillement la mesure qui était assez lente. »

« La musique en était triste et il y avait des refrains très fréquents… aux gestes de la danseuse, il me sembla que la finesse de sa pantomime consistait à imiter ceux de différentes espèces d’animaux… la gravité et le sérieux de toutes les actrices de ce bal africain. »

La version publiée en 1911 ajoute que ces hommes et ces femmes « dansaient en souvenir du pays natal ». L’officier touche, sans le comprendre entièrement, à la vérité de ce qu’il observe : non pas un divertissement, mais un acte de mémoire.

III. Le décalage interprétatif colonial

La situation dans laquelle des pratiques culturelles sont correctement décrites par des observateurs extérieurs mais demeurent inaccessibles dans leur signification, faute de maîtrise des codes symboliques qui les structurent — produisant des archives descriptives fiables dont la portée reste invisible sans cadre de décodage culturel adapté.

La « gravité » qu’il remarque est la marque du deuil rituel, pas d’une insensibilité. La « musique triste » est fonctionnellement triste — c’est de la musique funéraire. La structure circulaire est une organisation cosmologique. La frappe du sol est un acte de communication avec la terre d’origine. Les mimes animaliers sont des invocations de divinités. Cinq observations correctes, cinq interprétations manquées : c’est la définition exacte du décalage interprétatif colonial.

IV. L’abbé Goux et les fêtes du Carbet

Le journal de l’abbé Goux, curé du Carbet pendant vingt-six ans, décrit dans les années 1850 les grandes fêtes populaires de l’époque esclavagiste, d’après une mémoire qui remonte vraisemblablement aux années 1780–1810.

« Chaque tribu africaine avait son pavillon que portait la reine du Bal ; chacune avait sa danse particulière qui semblait n’avoir pas d’ordre, qui cependant était régulière en son genre. »

« Qui semblait n’avoir pas d’ordre, qui cependant était régulière en son genre » : Goux formule sans le savoir la définition exacte de la lisibilité asymétrique des sources — une structure perçue comme désordonnée parce que l’observateur n’en possède pas les codes, mais rigoureusement ordonnée pour qui les possède.

Les registres paroissiaux du Carbet, que Goux a lui-même tenus, enregistrent l’origine des Africains baptisés : Ibos (73), Caplahou (47), Congos (46), Calvaires (38), Mandingues (15), auxquels s’ajoutent Arada, Mine, Bondou, Moko, Quiamba — 246 individus identifiés sur 399 baptisés entre 1812 et 1831 (Bernard David, 1977).

V. Le triptyque africain de l’agriculture sacrée

La conception africaine du travail collectif de la terre, documentée au Bénin par le rituel du Gouhihiô (« vénération de la divinité Gou », dieu du fer), s’organise en un triptyque indissociable : à droite les laboureurs, devoir d’entraide ; au centre les féticheurs et dignitaires qui demandent la bénédiction ; à gauche les musiciens et griots. Or, dans la fête du Carbet : les danseurs de chaque tribu — les laboureurs ; les reines porteuses de pavillons — les représentantes du culte ; les baladins acrobates et musiciens — les griots. Le triptyque est complet. Ce que Goux perçoit comme une fête désordonnée est la reconstitution probable d’un rituel agricole africain transposé sur le sol martiniquais.

VI. Les persistances culturelles encodées

Des traditions culturelles maintenues et actives, mais transformées, adaptées, et parfois rendues délibérément illisibles pour les observateurs extérieurs — fonctionnant à la fois comme formes de résistance et comme vecteurs de transmission intergénérationnelle d’un héritage symbolique.

L’encodage est une stratégie de préservation : en maintenant des pratiques que les maîtres ne comprennent pas, les communautés conservent un espace de sens qui échappe à la plantation. La législation coloniale le confirme indirectement : dès le Code Noir de 1685, les assemblées et rassemblements sont interdits ; ces interdictions répétées sur près de deux siècles prouvent la persistance des pratiques visées. Le 22 mai 1848, c’est l’arrestation de Romain, esclave puni pour avoir joué du tambour rituel ka, qui déclenche la mobilisation contraignant le gouverneur à proclamer l’abolition. Un instrument de communication africaine, interdit depuis 1685, provoquait un siècle et demi plus tard la fin du système qui l’avait interdit.

Trois noms attribués en 1848–1849 portent en eux leur fonction : Ancinon (de Hansinon, « chanteur », le griot) et Felletin (« arbre de sifflet », l’instrument du griot) — deux fonctions complémentaires du triptyque ; et Apanangon (de Akpanangon, « le pacte sera respecté »), choisi le jour de son affranchissement par Michel, né en Afrique, comme une déclaration de fidélité à ses ancêtres.

VII. Le Lasotè : quand la transmission réussit

Au Fonds Saint-Denis, le Lasotè — entraide agricole collective rythmée par les chants, la musique et le partage, selon un principe de réciprocité — s’est maintenu jusqu’à aujourd’hui. Le triptyque y est intact. Ce n’est pas une trace dans une archive : c’est une pratique vivante, localisée, dont l’origine africaine est documentée et la continuité établie. Les pratiques que Fréminville et Goux décrivaient sans les comprendre n’étaient pas des gestes désespérés, mais des actes délibérés de transmission — dont certains ont porté leurs fruits au-delà de toute espérance.

VIII. Une méthode pour les retrouver

La double lecture des archives : soumettre les mêmes sources à deux grilles simultanées — la lecture occidentale des observateurs, descriptive mais limitée ; et la lecture informée par les systèmes symboliques africains, qui restitue leur signification fonctionnelle, cosmologique et sociale.

La chaîne est complète : des pratiques codifiées sur le quai de Fort-Royal en 1822, une organisation structurée dans les fêtes du Carbet, des noms portant leurs fonctions rituelles jusqu’en 1848–1849, et une tradition vivante au Fonds Saint-Denis aujourd’hui.

Conclusion — Ce que l’histoire n’avait pas encore lu

Fréminville voyait une danse ; il observait une cérémonie funéraire et un acte de communication avec les familles restées en Afrique. Goux voyait des fêtes populaires ; il décrivait la reconstitution d’un rituel agricole africain en triptyque. Les deux observateurs avaient les yeux ouverts ; il leur manquait les clés. Ces clés existent — documentables, comparables — et elles transforment la lecture des sources de la Martinique esclavagiste. Et le Lasotè apporte ce qu’aucun argument ne peut égaler : la preuve que la transmission peut être observée dans la durée, dans la terre même, portant une mémoire que ni l’esclavage, ni l’abolition, ni les siècles n’ont réussi à interrompre.

Pour aller plus loin

• Généalogie esclave avant 1848 : ce que l’abolition a effacé
• Origine des Houéda et rapport avec le python
• La population esclave du Carbet, 1810-1848

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Introduction — Généalogie esclave avant 1848 : une liberté sans passé ?

En 1848, l’abolition de l’esclavage en Martinique a produit une rupture documentaire durable : l’administration coloniale n’a pas repris le lien maître-esclave dans les actes d’individualité, privant les descendants des Nouveaux Libres d’un accès équitable à leur généalogie.

Le décret du 27 avril libère officiellement plus de 67 000 personnes dans la seule île — environ 60 % de la population — et leur confère le statut de citoyens. Cette transformation s’incarne dans les actes d’individualité, prescrits par l’instruction ministérielle du 8 mai 1848, par lesquels les anciens esclavisés reçoivent un nom de famille et entrent dans l’état civil français. Mais derrière la reconnaissance juridique proclamée, une rupture documentaire s’est opérée au moment même de l’émancipation.

Cette rupture ne signifie pas que les Nouveaux Libres aient été dépourvus de mémoire. Myriam Cottias a mis en évidence une « citoyenneté subjective » construite bien avant 1848, puisée dans les mémoires héritées des sociétés d’Afrique de l’Ouest et centrale. Cette mémoire vivante, orale, a survécu là où les archives ont fait défaut. Le présent article se concentre sur la dimension documentaire — la seule mesurable par les sources.

I. Avant 1848 : une identification précise, mais fondée sur la propriété

Dès 1833, et à compter de l’ordonnance du 11 juin 1839, l’administration dote la Martinique d’un double dispositif : des registres d’état civil spécifiques aux esclaves, et les registres matricules, tenus par les maires. Ces registres associaient chaque personne à un numéro d’ordre, à un maître nominativement identifié et à une habitation précise. Fondé sur une logique de propriété, ce système produisait néanmoins une traçabilité fine des individus — c’est exactement cette granularité documentaire que l’abolition n’a pas préservée. Toute généalogie esclave avant 1848 dépend aujourd’hui de ces registres — et s’interrompt là où ils cessent.

II. 1848 : nommer sans relier — la désindexation maîtrale

Les actes d’individualité attribuent un nom de famille aux anciens esclavisés et mentionnent leur numéro matricule, mais ils n’indiquent pas le nom du maître, pourtant disponible dans les registres matricules. Il ne s’agit pas d’un effacement a posteriori : le nom du maître n’a jamais été couché dans ces actes.

La désindexation maîtrale : processus par lequel l’identification des individus cesse d’être reliée au maître — pourtant présent dans les registres matricules — au moment du passage aux actes d’individualité, produisant une discontinuité documentaire sans effacement physique des individus.

III. Une rupture aggravée : la disparition des registres matricules

À cette non-reprise s’ajoute un fait déterminant : les registres matricules n’ont pas été conservés dans les collections communales, et l’ensemble déposé au greffe de Saint-Pierre a été détruit lors de l’éruption de la montagne Pelée en 1902. Seuls subsistent des registres pour quelques communes du nord — le Lorrain, Basse-Pointe, Macouba, le Robert, le Prêcheur, le Carbet, Case-Pilote, le Gros-Morne. La combinaison de la désindexation maîtrale et de cette disparition produit une rupture de traçabilité structurelle.

IV. Une rupture transcoloniale aux formes variables

Le mécanisme n’est pas une exception locale : la même ordonnance de 1839 et la même instruction de Schoelcher du 8 mai 1848 s’appliquent à toutes les colonies. Le nom du maître est absent de tous les registres de nouveaux libres. La Guadeloupe mentionnait toutefois l’habitation de résidence (ancrage spatial absent en Martinique), mais ses registres matricules n’ont pas davantage été conservés — et l’incendie du Palais de justice de Basse-Terre en 1918 a emporté la quasi-totalité des registres de la Côte-sous-le-vent. Guyane, Réunion, Saint-Martin connaissent des situations archivistiques diverses qui mériteraient des études spécifiques.

V. Une inégalité structurelle durable : la spoliation généalogique

La spoliation généalogique : privation durable d’accès aux filiations, aux trajectoires individuelles et aux contextes micro-locaux, résultant d’une rupture de continuité documentaire opérée lors du passage des registres matricules aux actes d’individualité en 1848.

Pour la première génération des Nouveaux Libres, la rupture est peu contraignante : ces hommes et ces femmes savent d’où ils viennent. Les recherches sur le Carbet montrent d’ailleurs que la grande majorité est restée sur place, contredisant l’idée d’une mobilité post-émancipation massive. C’est pour leurs descendants que la rupture devient un obstacle majeur : sans les registres matricules et sans le nom du maître, la quasi-totalité des généalogistes ne peuvent franchir le « mur de 1848 ». Cent soixante-dix-huit ans après, la mémoire orale s’est amenuisée, et les archives qui auraient pu prendre le relais font barrage. Les deux mémoires s’effacent ensemble : l’une par le temps, l’autre par décision administrative.

VI. Une citoyenneté à deux vitesses

Nelly Schmidt a montré qu’« un modèle républicain fut, en 1848, spécifiquement mis au point pour les colonies », traduit « par la mise en œuvre d’une politique d’oubli du passé dont les effets furent particulièrement efficaces ». L’abolition produit une situation paradoxale : une égalité juridique proclamée, mais une inégalité dans l’accès à la mémoire. Les Nouveaux Libres deviennent citoyens sans continuité documentaire accessible ; les anciens maîtres conservent leurs repères sociaux, économiques et familiaux.

VII. Le précédent de Saint-Domingue : mémoire des biens, silence des personnes

En 1825, Charles X impose à Haïti une indemnité de 150 millions de francs-or, calculée sur une connaissance précise des biens coloniaux — y compris la valeur des esclaves, estimés tête par tête. Puis la loi du 30 avril 1849 accorde 126 millions de francs-or aux anciens propriétaires français, calculés sur la valeur des personnes esclavisées. Là où il s’agissait de protéger les intérêts des maîtres, la mémoire économique était conservée avec une précision minutieuse ; là où il s’agissait de reconnaître les personnes esclavisées, cette précision était absente. On n’oubliait pas les biens ; on n’enregistrait pas les parcours.

VIII. La crainte d’Haïti comme matrice de la politique de 1848

L’influence de la révolution haïtienne sur les politiques coloniales françaises est bien établie. Schoelcher lui-même précisait que sans « mesures effectives » suivant la proclamation, « il en pourrait résulter dans les colonies les plus déplorables désordres ». Haïti représentait une référence obsédante — certains redoutaient de voir « la Martinique devenir une seconde Haïti ». Cette crainte structurelle a influencé la manière dont la sortie de l’esclavage fut organisée, y compris dans ses aspects documentaires.

IX. Une archivistique du pouvoir : les silences qui parlent

Ann Laura Stoler a montré que les archives coloniales sont des instruments de pouvoir ; Michel-Rolph Trouillot a conceptualisé la production du silence comme un processus actif. En 1848, le silence n’est pas fortuit : les registres matricules existaient, l’information sur les maîtres était disponible — elle n’a pas été reprise, au moment précis où il aurait été cohérent de maintenir la continuité.

X. Vers une réparation documentaire

La rupture de 1848 est-elle irréversible ? Les recherches sur le Carbet, le Morne-Vert et le Fonds-Saint-Denis démontrent que non. L’ouvrage Une lecture du registre matricule des esclaves par la tradition ancestrale africaine expose une méthode de reconstruction par croisement systématique d’archives : actes d’individualité, BMS, actes notariés, actes d’affranchissement. Résultat : un tableau de 4 000 lignes reliant les Nouveaux Libres à leurs anciennes habitations.

Une opération d’indexation collective a été lancée : en trois mois, des volontaires ont saisi près de 10 000 lignes des registres de notaires de la Martinique. Ce travail est le socle d’une reconstruction progressive des continuités documentaires brisées en 1848 — et une invitation à rejoindre le chantier.

Conclusion — Une mémoire à reconstruire, une inégalité à nommer

L’abolition de 1848 ne se réduit pas à un changement de statut juridique : elle s’accompagne d’une désindexation maîtrale dont les effets cumulés constituent une spoliation généalogique durable. La mise en perspective avec le cas haïtien révèle une asymétrie : les intérêts économiques des maîtres furent précisément documentés et protégés, l’histoire individuelle des personnes esclavisées non. Une citoyenneté à deux vitesses — égale dans le droit, inégale dans l’accès à la mémoire. La bonne nouvelle : cette rupture n’est pas irréparable. La méthode de reconstruction par croisement d’archives, appliquée avec succès au Carbet, ouvre une voie concrète.

Pour aller plus loin

• Héritage africain en Martinique : les présences retrouvées
• Les affranchis de la Martinique, 1830-1848
• Le projet de registre matricules des esclaves de la Martinique

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Introduction — La signification des scarifications africaines

Cette communication s’inscrit dans une réflexion critique sur la fonction des scarifications et des signes corporels en tant que dispositifs d’archivage — ou, à l’inverse, de brouillage — de l’histoire et de la mémoire des populations déportées dans l’aire cultuelle Oba-Dan. Il s’agit de montrer comment le corps est devenu un support de conservation de l’information historique, et comment ces dispositifs ont été reconfigurés face aux violences de la traite esclavagiste.

I. Scarifications et codification du savoir avant les déportations

Fonctions originelles (X^e–XI^e siècles)

Entre le X^e et le XI^e siècle, période antérieure aux grandes déportations, les scarifications remplissent des fonctions sociales, cultuelles et symboliques — notamment l’identification des appartenances lignagères, territoriales et socio-culturelles.

Les sociétés à tradition universelle

Une société à tradition universelle repose sur la codification de l’univers, à travers des insignes fondamentaux qui organisent l’interaction entre l’homme et son environnement. La mémoire et le savoir y circulent par une pluralité de dispositifs — corporels, discursifs, cultuels, matériels et spatiaux — tous également légitimes.

II. Le système du Fâ : alphabet, cosmologie et lecture du monde

La triade Odù : Vô, Ohwê, Yê

Dans les sociétés coalisées Adja, Ké, Hun et Öyö de l’aire Oba-Dan, le savoir est produit, conservé et transmis par le Fâ. Ce système repose sur une triade de lettres fondamentales, les Odù :

• Vô, représentée par le symbole □ ;
• Ohwê, représentée par le symbole I ;
• Yê, représentée par le symbole II.

Éducation et niveaux d’initiation

De l’enfance à l’adolescence, les civilisations de l’aire Oba-Dan transmettent les codes du Fâ. Dès la maîtrise des phalanges de ses mains, l’enfant peut communiquer avec l’univers et identifier les Odù sur le corps des êtres qui l’entourent. Ces dispositifs, articulés autour des Odù, peuvent être envisagés comme une forme d’alphabet à vocation universelle.

III. Les scarifications (Ohwuê) comme supports de savoir

Antérieures à la déportation, les scarifications — Ohwuê — étaient des dispositifs de communication et de transmission des savoirs, des moyens de prévention sanitaire (vaccination endogène) et des outils d’identification lignagère. Elles servaient aussi à conserver la mémoire des figures emblématiques, articulée aux panégyriques claniques et aux pactes de sang.

La structure du système des Assanyin

Les Assanyin sont des figures géométriques en ferraille, composées de parties cylindriques autour desquelles sont fixés des segments — les Ohwuê — chacun représentant un nom ancestral et retraçant la généalogie de l’ancêtre fondateur. Un privilège particulier est accordé aux ancêtres jumeaux, en raison de leurs capacités cultuelles.

IV. Ruptures esclavagistes et reconfiguration de la mémoire

Face au pillage des mausolées et des lieux de culte, pris pour cibles dès le XIV^e siècle, les chefs coutumiers adoptèrent une stratégie : transférer les noms des figures emblématiques sur le corps humain, support indélébile. Tant qu’il subsisterait des rescapés, l’esclavage ne parviendrait pas à effacer la mémoire des déportés. La conservation repose dès lors sur trois systèmes complémentaires :

• le système des Assanyin ;
• le système des Ibédji (jumeaux), converti à la conservation mémorielle par la sculpture des portraits des résistants à travers les arts et rites Guêlêdê ;
• les archives corporelles, scarifications mémorielles sur les corps — tous articulés selon l’alphabet du Fâ.

V. Enquête contemporaine et base de données des Dahoméens déportés

Méthodologie (2013–2015)

Une enquête menée entre 2013 et 2015 a documenté, décodé et restitué les traces de la traite à partir des panégyriques claniques et des scarifications encore lisibles. Le travail a croisé relevés systématiques de scarifications, collecte de milliers de panégyriques, enquêtes généalogiques et interprétation des signes selon la grammaire du Fâ.

Ce travail a abouti à une base de données des Dahoméens déportés rassemblant environ 10 000 noms, accompagnés d’informations lignagères, cultuelles et biographiques reconstituées à partir des codes corporels et des panégyriques — un instrument de restitution mémorielle reliant des trajectoires de déportés à des matrices lignagères précises.

Conclusion

C’est, en définitive, un état des lieux des pratiques mémorielles, rituelles et cosmo-techniques des peuples coalisés de l’aire Oba-Dan, antérieures à l’ère esclavagiste. Confrontées aux ruptures de l’esclavage, ces sociétés ont opposé des formes de résistance fondées sur l’adaptation, la reconfiguration et la continuité des savoirs ancestraux — jusqu’aux formes contemporaines d’archivage numérique.

Pour aller plus loin

• Origine des Houéda et rapport avec le python
• Masque Guêlêdê : figures emblématiques de la résistance
• La base des Dahoméens déportés en esclavage

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Des villes comptoirs au cœur de la traite

Sur la côte du golfe du Bénin, des villes comptoirs — Porto-Novo, Ouidah, Agoué, Grand-Popo — concentrent le commerce atlantique. Points de contact entre royaumes de l’intérieur et négriers européens, elles deviennent des nœuds économiques et politiques où se nouent et se défont les alliances. La communauté Agouda — descendants d’anciens esclaves revenus du Brésil et marchands afro-brésiliens — y joue un rôle d’intermédiaire culturel et commercial déterminant.

La guerre Toffa-Béhanzin : Porto-Novo contre Abomey

Le roi Toffa de Porto-Novo et le roi Béhanzin du Danxomè (Abomey) incarnent deux stratégies opposées face à la pression coloniale. Porto-Novo cherche dans l’alliance européenne une protection contre l’hégémonie d’Abomey ; le Danxomè, lui, défend son indépendance et son contrôle des routes commerciales. Cette rivalité, ancrée dans la longue histoire des rapports entre les deux royaumes, se cristallise dans une coalition que les sources désignent comme « Porto-Belge ».

Croiser l’écrit et l’oral

L’enjeu méthodologique de cet article est de croiser l’historiographie écrite — récits coloniaux, correspondances, plans des comptoirs — et les traditions orales conservées dans les villes comptoirs (XVI^e–XIX^e siècles). Les deux corpus, longtemps tenus séparés, se complètent : là où les archives européennes consignent les traités et les opérations militaires, la mémoire orale restitue les motivations, les alliances de lignage et les ressentis des acteurs locaux.

Cette double lecture éclaire un épisode souvent réduit à ses dimensions militaires : la guerre Toffa-Béhanzin est aussi une histoire de routes commerciales, de communautés de retour (Agouda) et de mémoires concurrentes que les villes comptoirs ont conservées jusqu’à aujourd’hui.

Pour aller plus loin

• Résistance à l’esclavage au Dahomey et à l’arrachement
• Journées de restitution des archives endogènes africaines
• La base des Dahoméens déportés en esclavage

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Contexte : les archives endogènes africaines face aux récits coloniaux

L’ancien État du Wémè, situé aujourd’hui entre la République du Bénin et la République fédérale du Nigeria, fut l’un des foyers majeurs de civilisation en Afrique de l’Ouest avant l’expansion coloniale. Son histoire a pourtant subi de profondes altérations : confusions géographiques, silences imposés et interprétations biaisées issues des rapports militaires et des écrits coloniaux produits entre le XIV^e et le XIX^e siècle.

Souvent rédigés à des fins de domination, ces récits ont participé à l’effacement de la mémoire des résistants africains et à la déconstruction des systèmes identitaires qui structuraient les grands royaumes et chefferies. Face à ces distorsions, la civilisation de la vallée du Wémè — deuxième plus grande vallée fluviale d’Afrique après celle du Nil — appelle à une réévaluation de son patrimoine matériel et immatériel.

Objectifs scientifiques et méthodologie

L’objectif central est de redéfinir la cartographie ethno-civilisationnelle du pays Wémè et de contribuer à la réappropriation critique de l’histoire africaine par les Africains eux-mêmes, selon une approche pluridisciplinaire associant historiens, anthropologues, linguistes, archivistes, généalogistes, mais aussi gardiens de la mémoire, reines mères et patriarches. Les axes principaux :

• l’analyse critique des archives coloniales et des sources locales relatives aux peuplements du Wémè ;
• l’étude des structures fluviales (chenaux, ports, zones de passage) construites par la main-d’œuvre esclavagisée ;
• l’analyse des migrations et des transformations sociales postérieures à l’effondrement des royaumes ;
• l’examen du destin des déportés et de la dispersion du patrimoine culturel et spirituel du Wémè dans le monde afro-descendant.

Contributions attendues

Le colloque réunit chercheurs, historiens, anthropologues, ainsi que des représentants des communautés caribéennes et afro-américaines, des patriarches, reines mères et chefs coutumiers. Ces échanges enrichissent la connaissance du Wémè et formulent des propositions concrètes pour la restitution des archives endogènes — orales, matérielles ou symboliques.

Un outil de mémoire : le questionnaire de restitution

Dans le prolongement du colloque, un questionnaire scientifique et pédagogique a été élaboré pour collecter des données historiques auprès des royaumes, chefferies et familles royales africaines, et reconstituer la mémoire des ancêtres fondateurs, des dynasties, des chefferies coutumières et des initiés déportés. Il se décline en trois catégories :

Ces questionnaires permettent de recueillir les témoignages vivants, d’identifier les objets sacrés dispersés ou volés, et de documenter les rites mémoriels dédiés aux déportés — une étape essentielle vers la constitution d’archives africaines endogènes, authentiques et participatives.

Du local au global : une mémoire partagée

En articulant les savoirs locaux et les recherches universitaires internationales, les Journées de Restitution offrent une plateforme inédite pour reconnecter les peuples africains et afro-descendants autour d’une mémoire commune — et transmettre aux générations futures une histoire fidèle, ancrée dans les réalités africaines et ouverte sur le monde.

Pour aller plus loin

• La guerre Toffa-Béhanzin : villes comptoirs, Agouda et coalition « Porto-Belge »
• Résistance à l’esclavage au Dahomey et à l’arrachement
• La base des Dahoméens déportés en esclavage

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Pour l’histoire et la mémoire des esclavages

Sis au cœur du royaume ancêtre des Kénou au Bénin, commune de Dangbo, le Mausolée HAKHÔ a réuni plusieurs initiés des couvents Guêlêdê venus de nombreux clans d’origine yoruba. L’événement était placé sous le haut patronage du pontife Dah-Gbehouinnon Ayidji, président du comité fédéral des cultes endogènes de l’aire Adja, Ké, Hun et Öyö. Durant ces cinq jours, les initiés ont loué, glorifié et célébré la mémoire des anciennes figures emblématiques.

Masque Guêlêdê : signification et origines

Les traditions de l’aire Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö désignent par « Guêlêgbêdjê » — devenu Guêlêdê par transformations linguistiques — l’ensemble des cultes voués aux défunts, hommes ou femmes, dont les visages ont été sculptés de leur vivant en gratitude des missions accomplies pour leurs communautés.

Le Guêlêdê serait le nom initiatique désignant le visage sculpté de toute personnalité déportée ou ayant perdu la vie au cours d’une mission de défense des intérêts souverains de son ethnie ou de son clan — une véritable « photo d’identité » ancestrale. Loin d’être de simples masques, il demeure un culte précieux pour les peuples Gun, Aïzö, Mina, Yoruba, Tchévié, Wémè, Dogon, Sénoufo, Malinké, Ké, Kabiais et Akalaba.

Les cultes de Guêlêdê puisent leurs origines dans les traditions yoruba et appartiennent à la descendance des Odoudoua — tout comme le Shango, Xêfiosso et Egun-gun, cultes intimement liés à l’esprit des ancêtres les plus braves. On distingue ces divinités à chaque sortie par un style vestimentaire fondé sur le port de tenues ou d’objets ayant appartenu à un ancêtre mort il y a plusieurs siècles.

Une photographie ancestrale gravée dans l’arbre

L’impression des visages, cicatrices et détails faciaux des figures emblématiques sur un arbre consacré à leur esprit a joué un rôle prépondérant dans l’archivage de l’histoire et de la mémoire des esclavages. Le processus sollicite d’abord un oracle — Bokonon ou Babalao — qui assiste le pontife et les responsables claniques pour identifier et consacrer un arbre à l’esprit d’un·e brave guerrier·e ou artiste. Un appel d’offre est ensuite lancé aux sculpteurs des régions environnantes pour imprimer le visage du héros dont la biographie est déjà immortalisée dans le panégyrique clanique et les chants populaires.

Connaissant les signes du Fâ qui régissent le rapport entre l’arbre et l’esprit du guerrier, les autorités traditionnelles organisent des cultes d’offrande avant d’autoriser le tronçonnage en présence du bénéficiaire. Compte tenu des méfaits de l’arrachement, récurrents entre le XVI^e et le XVIII^e siècle, plusieurs couvents vodoun ont privilégié l’impression des visages de leurs guerriers et guerrières avant leur déploiement sur les zones de résistance — notamment sur les côtes du golfe de Guinée, baptisé « côte des esclaves » par les marchands européens. C’est ce qui explique l’essor des cultes Guêlêdê, qu’il ne faut pas confondre avec les « masques », faux visages en carton ou en cuir destinés au déguisement.

Objectifs de Hunwê Guêlêdê pour les prochaines années

Département du Mausolée HAKHÔ, la coordination de Hunwê de Guêlêdê s’assigne la mission de restituer la biographie de ces anciennes figures emblématiques, et de rassembler chaque année, au mois d’octobre, les clans héritiers de ce système d’archivage.

Pour le coordinateur M. Fassinou Yindjla, cette première édition fut un succès. Dans son allocution, il a expliqué que l’objectif n’est pas de révéler ce patrimoine aux profanes, mais de renforcer les alliances de protection entre les morts et leurs descendants : « En se rattachant aux visages de nos anciens, le culte de Guêlêdê nous livre entièrement la biographie des figures historiques, laquelle doit servir de leçon aux jeunes générations de résistants sur l’épineux chemin qu’ils doivent parcourir pour atteindre la liberté. » Cette première édition a connu un programme riche en communication et exposition.

Pour aller plus loin

• Hunwê de Guêlêdê 2021 : pour la mémoire des déportés
• Signification des scarifications africaines : l’alphabet du Fâ
• La base des Dahoméens déportés en esclavage

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Programmés autour des Masques Guêlêdê — sculptures incarnant le portrait facial des déportés de la communauté yoruba et des anciennes figures emblématiques de l’histoire du peuple noir —, ces rites se sont déroulés du 21 au 24 octobre 2021 au Mausolée HAKHÔ de Dangbo, vénérant et louant plusieurs figures de l’histoire des communautés noires du monde, selon les coutumes d’usage.

Programme du Hunwê de Guêlêdê 2021 — Mausolée HAKHÔ, Dangbo

Pour aller plus loin

• Masque Guêlêdê : figures emblématiques de la résistance
• Fête internationale des religions endogènes du Bénin
• La base des Dahoméens déportés en esclavage

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Cet article est rédigé à partir de plusieurs sources de la tradition orale, transmise de génération en génération : notamment Avocê Adawoun, adepte du culte de Sakpata et porteur de la mémoire des déportés sur le corps, et Yaïtcha Lochun, initiée d’Orischa Shango, prêtresse (Iya) des couvents Xêfiosso de Wémè.

La résistance à l’esclavage au Dahomey : une aire cultuelle envahie

Les récits traditionnels font remonter très loin l’invasion des deux tiers de l’aire cultuelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö (territoire aujourd’hui à cheval sur le Nigéria, le Bénin, le Togo et le Ghana) pour le trafic d’êtres humains. Ils identifient les Européens faisant commerce de l’esclavage aux côtés de leurs auxiliaires — d’anciens captifs si nombreux qu’ils formaient une véritable « armée esclavagiste ». Avant le XIII^e siècle, cette région réunissait des communautés riveraines souveraines (Kpélé, Peulhs, So, Akan, Éwé, Edo, Igbo, Nago et surtout Yoruba), chacune sous une gouvernance fédérale, intergénérationnelle et décentralisée.

Le pouvoir, traditionnel, repose sur des principes coutumiers régissant le rapport entre les morts et leurs descendants. À la mort d’un roi, le successeur est désigné par les ancêtres après consultation du Fâ, puis consacré « Oba » (le plus haut souverain yoruba) après quatre-vingt-dix jours d’internement initiatique. Le conseil royal comprend obligatoirement des reines-mères, des patriarches et des Dâ (ou Edo) — hauts dignitaires détenteurs des savoirs endogènes et des secrets mystiques d’une royauté.

Le royaume des « So » : l’île des résistances

Territoire des Dankönou, Togbo-vavi et Va-gödjinou, l’actuel royaume des So et ses contrées lacustres — les « Agégé » — atteignit son apogée vers le milieu du XIV^e siècle grâce à son potentiel halieutique, avant les guerres de razzias. Pourchassés par les esclavagistes portugais, plusieurs vagues de princes de sept royaumes voisins trouvèrent refuge dans la péninsule, formant un seul royaume nommé So — « fusil », « arme à feu », ou « l’arme de Shango Xêfiosso ». Ce groupement militaire (Dankönou, Djéviénou, Djigbénou, Togbotanou, Kénou, Wémènou, Akpa-kpanou) se fédéra autour de pouvoirs de résistance divins : Ahouangou et Shango, Sogbo et Kpassingbo, Va, Houéssiö, Toxossou et Kpodjêagongo, Liali et Dan.

Quand les couvents vodoun se militarisent

C’est un tournant dans l’histoire des cultes et de la philosophie vodoun. Avant l’invasion et les captures massives, le vodoun n’était pas à vocation militaire : il était une philosophie de vie, une interface pour comprendre le monde des vivants et des morts. Face aux razzias, les couvents se militarisèrent. La formation des jeunes adeptes et des amazones devint communautaire — 18 mois pour les adeptes de Dan, 54 mois pour les Sakpatassi —, avec des disciplines comparables à de véritables camps d’entraînement :

• la natation (science de la vie aquatique) et la pêche ;
• le Fâ (science du passé, du présent et de l’avenir) ;
• la chasse à main levée, l’endurance, le sport (acrobaties, vitesse) ;
• la botanique, la médecine, l’accouchement ;
• l’invisibilité mystique, la danse, l’histoire, la géographie, la géométrie ;
• la lecture cyclique à travers la voix des animaux.

L’agriculture demeurait une discipline vitale, en tête des cultes natalistes — l’ensemble des rites célébrés pour inscrire un nouveau-né dans sa famille d’accueil.

So-Holou Linzé I^er et l’armée fluviale Achti

Plusieurs royaumes persécutés du district Oba-Dan trouvèrent refuge sur les îles des Agégé sous l’autorité d’un brave souverain devenu célèbre : Linzé I^er (« So-Holou Linzé »). Connu pour ses victoires contre les troupes esclavagistes, il érigea des barrières militaires le long du fleuve Wémè (Ouémé, 512 km), empêchant la traversée des captifs par petits bateaux. La garde, assurée par des adeptes vodoun en état de transe — réputés invulnérables —, durait de 7 à 16 jours.

Vers 1715, pour affirmer la supériorité de l’armée locale sur les marchands anglais, Linzé créa une armée de patrouille fluviale baptisée Achti (« tu es éteint ») : une troupe d’adeptes en transe, armés de pagaies et de javelots mystiques au bout tranchant et venimeux, parcourant sans relâche le fleuve à bord d’un canot équipé de tambours et de gongs dont les mélodies cultuelles entretenaient la transe. De cette mémoire on retient l’hymne « Sabada ï kou bör danxomê dan », qui raconte que la mort du négociant Saba-Do-Santos fut une tragédie pour la ville comptoir d’Agbomê (Abomey).

Capturés vivants, les négociants voyaient leurs armes arrachées par les soldats souverains — d’où la fondation de camps militaires : So-Tchianxoué (la maison des armes arrachées), So-Zounkö (les armes corrodées devenues sable), So-Manyi (la cité défendue de toute pénétration armée), So-Yiava (les armes à feu ensevelies). On nomma dès lors ce royaume « So-Holou To », l’île des résistances. Il fallut aux Européens plus de cinquante ans avant de s’imposer — au prix de dispositions menées avec l’aide d’anciens captifs noirs au service des négociants, puis d’attaques orientées contre les mausolées vodoun.

Pour aller plus loin

• La guerre Toffa-Béhanzin : villes comptoirs, Agouda et coalition « Porto-Belge »
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Origine des Houéda et sens du mot

Le terme Houéda vient de Houé (maison) et Da (cheveux) : littéralement « dignité cultuelle d’une maison », ou plus familièrement « coiffure d’une maison », emblème de la prospérité. C’est la transcription du mot yoruba Asia ou Sia — « drapeau ». Mais de quel drapeau s’agit-il ?

Entre le XIII^e et le XIV^e siècle, les Houéda (Sia) se distinguaient dans la communauté yoruba par les alliances cultuelles infaillibles qu’ils entretenaient avec leur ancêtre légendaire : le Python, aussi appelé Dan ou Dangbé. Houéda est donc le drapeau de Dan : de forme rectangulaire, sans motif ni dessin, de couleur blanche. Chaque communauté d’adeptes porte le drapeau de sa divinité.

De ce principe découle un interdit ethnique : aucune descendance Houéda ne doit porter atteinte à la vie des serpents, et à l’inverse aucun serpent ne doit mordre la descendance Houéda. Les carnets de voyageurs européens ont déformé le nom en Juda (portugais), Ouidah (français), Whydah (anglais), Whidaw (néerlandais).

Sens, contenu et fonction du signe racial des Houéda

Le sens de toute scarification raciale est identitaire, thérapeutique et intime pour chaque communauté de l’aire Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö. On distingue trois grands types :

Scarifications cultuelles, ataviques et purement raciales

Légèrement imprimées sur le visage des enfants de 3 à 5 ans, en guise de vaccination contre des maladies héréditaires, elles sont dites cultuelles en raison des clauses de fidélité liant le découvreur du vaccin à son génie tutélaire. Encore plus anciennes, les scarifications raciales se pratiquent devant les mausolées ethniques, imprimant un ou plusieurs signes légendaires de l’ethnie (Aguë, Hwë, Hou, Obo, Ibo).

Scarifications endogènes et cultuelles

Elles relient une divinité à une ethnie, un clan ou une collectivité, distinguant les adeptes de l’une des seize divinités maîtresses de l’aire (Lêgba, Xêfiosso, Odoudoua, Sakpata, Ogou, Dan, Kinninssi, Yalodé, Yémanja, Obo, Azon, Ohwin, Ofo, Abikou, Ahoho, Toxossou). À double vertu protectrice — sociale/morale et sanitaire —, leurs porteurs étaient souvent des militaires : hommes, femmes et enfants dotés d’un pouvoir d’auto-défense, au service des rois pour protéger les limites du royaume.

Scarifications cultuelles et princières

Réservées aux princes et princesses, elles distinguent la descendance royale des autres clans afin de limiter les mariages consanguins et les crises inter-royales. Elles sont dites cultuelles pour leur lien aux cultes des morts célébrés lors de leur impression sur le visage d’un prince nouveau-né.

La particularité de la scarification Houéda

Chez les Houéda — qu’on appelle aussi les Dangbéklounon —, la scarification protège contre les esprits vampiriques, les maladies héréditaires et l’attaque des reptiles. Vivant de la chasse, de l’agriculture et surtout de la médecine traditionnelle, les Houéda étaient l’une des communautés les plus peuplées du sud-ouest de l’aire AKHÖ entre le XIII^e et le XIV^e siècle. Leur scarification est de type 2 × 5 — dix segments verticaux répartis deux à deux sur le front, les joues et le menton, plus un 1 × 1 près de l’oreille.

L’ethnie Houéda fut l’une des plus dévastées par l’esclavage transatlantique à partir du XVI^e siècle. Les missionnaires catholiques bâtirent parfois leurs édifices juste en face de ses mausolées, à Houéda (Ouidah), à Hongbonou (Porto-Novo) et dans d’autres villes de l’ex-Obadanxomey, devenu le Bénin. Avec la déportation de centaines de milliers d’Africains vers les Antilles et les Amériques, certaines coutumes ont pu reprendre un temps, même sous le joug de l’esclavage — comme le suggère le compte-rendu de l’abbé Goux, curé du Carbet (Martinique), évoquant la coutume du drapeau de divinités africaines dans les années 1820-1840 :

« Chaque tribu africaine avait son pavillon que portait la reine du Bal ; chacune avait sa danse particulière qui semblait n’avoir pas d’ordre, qui cependant était régulière en son genre… »

Pour aller plus loin

• Signification des scarifications africaines : l’alphabet du Fâ
• Héritage africain en Martinique : les présences retrouvées
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Rites de naissance au Bénin : une agriculture liée aux cultes

Dans la région « AKHÖ » (Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö) — à cheval sur le Nigéria, le Bénin, le Togo et une infime partie du Ghana —, les cultes endogènes sont pratiqués depuis des siècles pour assurer la longévité des humains et de la nature. Parmi ces cultes fondamentaux figurent l’inscription de tout nouveau-né au cercle de sa famille d’accueil et les rites d’initiation destinés à placer l’enfant sous les meilleurs auspices pour ses futures performances agricoles.

Garants et dépositaires de ce rituel, les reines-mères et les patriarches de la branche paternelle le perpétuent pour faciliter l’existence du nourrisson dans son nouveau monde. Tout nouveau-né étant considéré comme le descendant d’un ou plusieurs ancêtres fondateurs, la tradition prescrit des soins obligatoires administrés par les membres les plus âgés de la famille paternelle.

Déroulement du rituel d’initiation

À compter de l’accouchement, la mère observe des principes régissant le rapport entre les ancêtres de sa belle-famille et son enfant — pour des raisons d’ordre sanitaire. La durée varie selon le sexe : sept jours pour les filles, neuf pour les garçons. Durant cette période, la mère ne mange ni aliment salé ni pimenté, et ne doit pas être vue à l’extérieur — notamment par des personnes avec qui un conflit serait resté non résolu pendant la grossesse.

Il lui est aussi défendu d’observer le ciel le soir durant l’isolement : elle pourrait croiser la sortie d’une nouvelle lune, réputée porteuse de malédiction pour le bébé comme pour les femmes en couche ou en menstruation, en raison de l’affaiblissement de ses pouvoirs protecteurs face à une force maléfique.

La fin de l’isolement est marquée par des coutumes célébrées dans l’intimité ancestrale : les premiers mets sont offerts à l’enfant, et se célèbre le culte d’initiation à l’agriculture, par des rites et offrandes adressés aux divinités agronomes — Sakpata, Xêfiosso et autres. Sous l’inspection du conseil familial, la mère doit alors labourer le champ et semer des graines de maïs et de haricot, avant de rentrer avec des fagots de bois et des racines à préparer en tisane pour son bien-être et celui du nouveau-né.

Les rites d’inscription forment un système de prévention endogène contre les maladies héréditaires ; les cultes d’initiation à l’agriculture, eux, facilitent l’alliance entre les divinités de production agricole et le nouveau-né, au profit d’un rendement croissant tout au long de sa vie agronomique.

Une mémoire transplantée aux Antilles

L’exemple de la région AKHÖ éclaire l’origine des remarquables capacités agronomiques des natifs d’Afrique : l’agriculture, constitutive du culte endogène, est un mécanisme sociétal encore partagé par des milliers d’habitants. Ces aptitudes à labourer, défricher et cultiver sous un climat chaud ne furent-elles pas, aussi, l’une des motivations esclavagistes portées sur les captifs du Dahomey, sur la « côte des esclaves » ? Inculquées dès la plus tendre enfance, ces règles vitales ont guidé les Africains déportés aux Antilles et dans les Amériques, jetant les bases de nouvelles sociétés tournées vers l’agriculture.

Remerciements aux contributeurs : Yinjla Fassinou, Mathieu Djivoessoun, Agbannon Dossa, et à nos amis des grandes et petites Antilles, partenaires de longue date.

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